佛法三纲要见地、修证与行愿——南怀瑾先生论佛法的真精神

　　一、事与理圆融无碍

　　中国佛教至唐代玄奘广译佛典，整个佛教界研习教理之风盛行，致使一般佛子寻行数墨，皓首穷经，终生困于义理，泛海而忘归，迷途而不返，于佛法修证，无半分相应。唐代中期以后，禅宗自南至北大行于世。禅宗自称“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，正是针对此种流弊而起的革命。宗下诸师多呵斥研习教理者，因为禅宗首重事人，以修证为上。若修行事至，自然能达理事圆通之境。

　　然而，后世参禅直求修证的人，多在意根下立定足根，于行证并不肯深入，却又不肯印证，得少为足，便以为是，自鸣为高。而一般研习教理而识见粗浅者，自己对教理未加修证体认，便说禅宗的明心见性是邪说。两方各执一端，割裂了理与事的关系，都犯了莫大的错误。及至当代，信仰佛教的僧俗四众，亦多有人以修行相标榜，自是非他，尤其对一般佛教学者，自感佛法在他们一边，而佛教学者则以修行的真实证明相发难。其结果是造成学、教两界的隔阂，对佛教的未来发展至为不利。南怀瑾先生对佛法之理与事的基本看法对于各种偏执之见具有消解的作用。

　　南先生以为，一切宗教、哲学、乃至科学等，其最高目的，都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必须是绝对的，真实不虚的，并且是可以由智慧而寻思求证得到的。[1]佛学就是这样的真理。凡是佛学理论，有此理，就一定有此事，是事理合一的。[2]佛家所说的形而上和万有世间的一切认识与本体论，都可以从人人身心性命上去实验证得，并且可以拿得出证据，不只是一种思想论辩。[3]故南怀瑾经常强调，佛法实乃超科学、哲学之一大实验事。

　　既云实验，须有方法。佛法教人，由凡夫而至成佛，以教、理、行、果为其一定次第。教须由多闻而坚此信，理须由思而解，行果须由修慧而证得。[4]故学佛行人，应取知行合一，努力修证。而其入门方法，各宗虽有不同，“要皆以择善而固执，由一门而深人，莫非以定为柱杖，理人于事为梯航也。”[5]

　　然而，佛教高深形而上道的学理，以及切实修行求证的方法，随着时代的演变，发展出许多宗教的形式，以及教条式重重束缚的教义。在这种情况下，摆脱了传统限制的禅宗，脱颖而出，直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前提中，求得大智慧的解脱，绝对自由自在的心证。唯有禅宗的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药。[6]南怀瑾更进一步指出，今日的佛学已经不是停留在过去十九世纪的佛法与哲学的层面，已迈向佛学与科学结合的新趋势。[7]论及如何学禅，他鲜明地提出：“科学时代要科学禅，要把心理分析得清清楚楚，今天科学愈发达，对我们学佛学道愈有帮助。这个时代的人修道，应该比过去的人容易才对，因为有许多科学的理论，给予事实上的帮助。”[8]可是一般学佛之人，往往以佛学为高，对科学不能给予应有的重视，可悲可叹!

　　概言之，佛教是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴，它的科学的实证方法是从人生本位去证验宇宙。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的论据，去为宗教作证明。[9]佛教学者往往只注重佛教哲学理论的探究，而实证方面比较欠缺；佛教信仰者多为宗教情感所局限，虽意在修证，精神可嘉，而科学的精神和素养不足，在修证上终难有所作为，在科学发达的现时代，实不能让人肃然起敬。针对目前情况，有识之士应当精研佛典，挖掘这一科学的丰富宝藏，验之于身心，以此为基来阐扬佛法的哲理，介绍其科学的修证方法，如此方可自立于天下，造福于人类。

　　二、见、修、行三位一体

　　佛法之真理，可以而且必须由个人经真修实证而得。可以说，修证乃是佛法的真生命。然而今日之中国佛教，说理者多，修证者少，更由于修证的缺乏而产生许多歪曲的理论，这是一种极其可怕，自毁教门的危机，应当切实修整观念，急速自省自证[10]。若欲走修证之路，首先要发心，上求佛道，下化众生，不证菩提，誓不退转。故学佛乃大丈夫事，非帝王将相之所能为。其次当廓其胸襟，广其识见，穷理于诸说，行脚遍天下，然后以教乘戒行，滋茂福德，使能自成法器。[11]

　　南怀瑾以见地、修证与行愿三大纲要来统贯全部佛法修证的理与事。见地就是理；行愿同修证是事，照佛学的成语来说，就是“事相”，以禅宗的讲法，就是功用，普通叫作功夫。佛法是理事合一的，故见、修、行三位一体，缺一不可。[12]

　　见地是中国的佛学观念，禅宗称“具见”，就是具备见解。[13]真正的见地，并不是普通的见解，而是见到了“道谛”，也称“真谛”。真见到了道谛的话，后面的修证、行愿就会成功。[14]所以，佛经只谈见地的理，真正的见地到了，功夫一定到。换言之，你见地到了，功夫没有到，那个见解不是真的见解。[15]

　　行愿就是修正自己的心理行为。[16]修正心理，必须在心理的结使上下功夫。心理的结使解脱到什么程度，就得什么果位，果位的差别就在于此。[17]若以行愿来讲，“行”才是真见地，行不到，见地没有用。[18]行到了，见地才会圆满，修证功夫才会证果。古人证果的多，就是在行愿。[19]所以，真正的修行是行愿，就是彻底修正自己的心性行为，此即是做为一个修行人至死不渝的生命主题，必须永远追求达成的生命事业。[20]所谓“众生业尽，我愿未尽”正是菩萨行愿的真实写照。

　　佛法修证的三纲要与佛法所讲的“三身成就”密切相关。永嘉禅师，把天台宗与禅宗的精华加以综合，明白的指出，由凡夫到成佛，一定要修到“三身成就”——法身、报身、化身圆满。三身之说，各经论解释不一。南怀瑾说，法身即法性身，乃佛与众生宇宙万有同一之如来藏性(即本体)，证得法身，有断德，能断除一切烦恼习气。报身也叫自受用身，比如我们的身体，是法身因无明而转化所生，是报身，[21]如果悟了道，就转成自受用身，具有五种神通，智慧圆满，有五种妙用。化身，顺应所化众生之机性而显现之身，为一切众生化身千百亿，教化度人。

　　南怀瑾认为，“见地到了就是法身；修证到了就是报身；行愿到了就是化身。三身都在一念之间。”[22]一念回机，心能转物，今生得以成办此事，圆满成就三身。然而，佛说由凡夫而至成佛，须经三大阿僧祗劫(极其久远)，今生成佛都难做到，何以更说“三身都在一念之间”呢?他解释道：佛谓一句弥陀，能灭八十亿劫生死重罪。又常赞叹定德，为功德丛林，能消多劫之业。经复云“劫数无定。”又云：地位互通，如“初地即通十地”。佛所说时间空间等法，皆为心法之所内涵。若心念专诚，立心向道，即生成办之事，纵我不能，人或能之，安得以片概全乎![23]此“一念之间”盖指当下证悟如来藏真心，此心圆满具足法、报、化三身。

　　三、勿以门户之异而兴诤

　　中国人向来缺乏团结性，而佛教徒的不团结，足以为中国人不团结的标本取样。目前的中国佛教，依然存在僧俗弘法之争，门户派别之争，传法优劣之争等等，构成中国佛教的致命内伤。更有一般浅见的佛教徒，将一切外学视同外道，处处以佛法为高，自赞毁他，造成佛教与其他宗教关系的紧张，对佛法的弘扬有害无益。为今之计，唯有自省自救，谨依世尊所制僧伽和合互敬的古训，同时对于他宗别教，也一并视为救世度人的同道。以下袁焕仙、南怀瑾师弟的见解，颇能启人心智。

　　袁焕仙说：，“无体而用不显，无用而体不彰也。随处立名，立名即真。……体实非二，用固不一。”[24]南怀瑾正是以此体与用的关系来统摄佛教内大小二乘、性相二宗、显密二教乃至各宗各派以及各种宗教、东西文化。盖所谓“东方有圣人焉，西方有圣人焉，此心伺，此理同，盖不同即非圣人。”[25]

　　首先，佛教史上，自大乘佛教兴起之时，便有大、小乘的论争，直至今日，北传之大乘佛教与南传之小乘佛教之间，亦时有诤论，构成佛教之内伤。其实，“无论是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有教授的深浅不同而已，而它所要求达到解脱与涅檠的果位与目的，并无二致。[26]中国佛教喜欢讲大乘，但真正的中国佛教，是融合大、小乘的；而且大乘以小乘为基础。[27]佛法之基础处，为小乘说处，尽是上上大乘妙密之行，并无奇特玄妙存在。[28]

　　其次，在大乘佛教内部，亦有“胜义有”与“毕竟空”的学术异同的争论，历两千余年不衰。性宗以般若为宗，认为毕竟空；相宗以唯识为宗，认为胜义有。[29]殊不知如来藏识，转成本来净相，便更名为真如，由薰习[30]性，便名为如来藏，此中毕竟无我，非物非心，何尝一定说为胜义之有呢?所以佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”同一道理，佛说般若方面，一切法如梦如幻，无去无来，而性空无相，又真实不虚，他又何尝定说为毕竟空呢?倘肯再深一层体认修证，可谓法相唯识的说法，却是破相破执，才是彻底说空的佛法。船若的说法，倒是老实称性而谈，指示一个如来自性，跃然欲出呢![31]

　　第三，密宗兴起后，又有显教与密宗互争短长，尤其近代以来，东密返哺中国，藏密东渐汉地，显密优劣，诸方商量浩浩。然皆昧于识见短浅，教理不明。其实，显密通途，法无轩轾。

　　就密乘而言，修习密乘之道，若不透唯识、般若、中观之理，则不能得三止三观之中道真谛。密宗的依身起修，认为“五大”(地、水、火、风、空)的自体，就是五方佛的自性，其中最高义理，与显教的经典并无丝毫相违之处。而且显教经论所讲的，大多都是着重在形而上本体论的辨正，以彼破除凡夫执着现象为实体的观念。如果依佛学全般的真义而论，这些都是注重于“法身”的修持，而不管“报身”与“变化身”的实证。况且一般的人，又忽略了经论所指出离欲界以后，还必须住于色界方能成就的重点，所谓“卢舍那佛”(报身佛)，有必须住于色界而后方能成佛的内义。[32]

　　就显教而言，自唐宋以后禅宗兴盛，虽以无门为法门，而于显密修学，靡不贯串无遗。中国历代大德，尤其禅宗，能“即生成就”[33]或“即身成就”[34]者，代不乏人，而皆持律綦严，不以神通为尚，其密行密意，有非密法可测。至于密宗气脉、明点、双身等修法，易使人落于欲界、色界之中。禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解。只是历时既久，精要支离，故后世成就者少。而密乘之修法，正可作显教之借鉴。如南怀瑾所说：“借攻错于他山之石，炼纯钢于顽铁之流，幸而有此，能不庆喜。至若心忘筌象，透脱法缚，一超直人，不落窠臼，则舍达磨传心之一宗，其余皆非真实。”[35]

　　第四，自唐宋以后，儒、释、道三家，为中国文化之主流。袁焕仙主持“维摩精舍”之时，即倡言“诸法本乎一心，三教理无二致。若曰此优，是取实际理地必立一尘；必曰彼劣，是舍万行门中当少一法。庸讵知儒曰精一，道曰玄宰，释曰真如，一名、异名、假名耳。”[36]南怀瑾秉承师风，更将儒佛道三家学术思想之内容汇归一途，共阐真理。他认为，儒家则偏重伦理，留心人世；佛家则偏重心理，志求解脱；道家则偏重生理，从形质入门。三家形迹虽异，终皆归于道。为学为道之极致，皆以“无缘慈”、“同体悲”而兴“民胞物与”之思，此皆三家之同一出发点也。[37]

　　最后，近代以来，西方学术携坚船利炮而东渐，“中体西用”抑或“西体中用”，诤论雀起。其实皆不明体用之深义。袁焕仙认为，就体用而言，西学、中学，各有得失：“西方之学，多由用而归体，故拘于物。东土之言，多明体而及用，故囿于理。”[38]如说孰优孰劣，二者实如一城(喻体)之西门与东门(喻用)，由之皆可人内。南怀瑾则把东西方文化分作三大系统：一为中国，由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等所揭发的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想；二为印度由七佛、释迦牟尼、龙树、马鸣、无著、天亲等所开展的救世救人的大乘；三为西方由苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、奥古斯丁、马丁路德、康德等所发挥的人文和宗教的求真求善精神。[39]这三大文化系统内蕴积着无尽宝藏。为了开拓、整理、发挥它们的精华，来充实人们的精神，1969年，由南怀瑾倡导成立了“东西精华协会”，同年，亦创办了《人文世界》杂志月刊，努力将东方文化中佛家明心见性的智慧、道家全生保真的修养与儒家立己立人、敦品励行以及世界大同的理想，与西方文化交流融会，补救科学思想的不足，拯救物质文明的所失。[40]

　　总而言之，佛法是事与理的统一，佛法的一切学理，都可以在身心上得到验证；佛法的修证，是个人实践与社会实践的统一，法报化三身的圆满成就最终必须落实在六度万行的菩萨行愿上；究极而言，一切法皆是佛法，一切凡圣之学，其用异，其体同，“圣贤仙佛，要皆具大悲愿，以自觉觉他为本行。但能救度众生，解脱苦海，证登正觉，不论其化迹为何，当勿以门户之异而兴诤讼。”